بازگشت به صفحه کامل

جایگاه مجلس خبرگان

یکی از مهم ترین نهادهای حکومتی جمهوری اسلامی ایران, مجلس خبرگان رهبری است. اهمیت فوق العاده این مجلس از آن جا است که مطابق قانون اساسی وظایف مهم تعیین رهبر, نظارت بر او و عزل وی را برعهده دارد.(ر.ک: اصول 107و111)

از جمله مباحث مهمی که در مورد مجلس خبرگان مطرح است تبیین جایگاه فقهی آن و پاسخ گویی به این سؤال است که چرا باید برای تعیین ولی فقیه از طریق این مجلس (آن هم با کیفیت خاصی که دارد و متشکل از نمایندگان منتخب مردم است) اقدام نمود؟ به عبارت دیگر ضرورت وجودی این مجلس کدام است و آیا طریق تعیین رهبر منحصر در این راه است؟

با توجه به این که مبنای فقهی مورد قبول قانون اساسی در موضوع ولایت فقیه, همان نظریه حضرت امام خمینی(قده) است لذا ما در این نوشتار خواهیم کوشید که براساس مبنای مزبور, پرسش های فوق را پاسخ گوییم و سزاوار است که در آغاز این مبحث با مراجعه به کلام امام ببینیم آیا از دیدگاه معظم له نیز برای تعیین ولی فقیه باید به خبرگان رجوع نمود یا خیر؟

مطابق آن چه امام خمینی(قده) در تبیین نظریه ولایت فقیه بیان کرده اند (و در مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی در سال 1368 صریحاً مورد قبول قرار گرفته است) شخص فقیه جامع الشرایط توسط ائمه(ع) به مقام ولایت و رهبری منصوب می گردد و برای رسیدن به این منصب به هیچ عامل دیگری نیاز ندارد.

امام خمینی(ره) در توضیح نظریه خود نوشته است:

(… والقیام بالحکومة و تشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفائی علی الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب علی غیره الاتباع و ان لم یتسیّر الاّ باجتماعهم یجب علیهم القیام اجتماعاً ولو لم یمکن لهم ذلک اصلاً لم یسقط منصبهم وان کانوا معذورین فی تأسیس الحکومة ومع ذلک کان لکل منهم الولایة علی امور المسلمین من بیت المال الی اجراء الحدود بل علی نفوس المسلمین اذا اقتضت الحکومة التصرف فیها فیجب علیهم اجراء الحدود مع الامکان واخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف فی مصالح المسلمین وفقراء السادة وغیرهم وسائر حوائج المسلمین والاسلام فیکون لهم فی الجهات المربوطة بالحکومة کل ماکان لرسول اللّه والائمة من بعده صلوات اللّه علیهم اجمعین)1

قیام به تشکیل حکومت اسلامی بر تمامی فقهای عدول, واجب کفایی است, پس اگر یکی از آنان به این امر توفیق یافت بر دیگر فقهای واجد شرایط لازم است که از او پیروی کنند و اگر تشکیل حکومت اسلامی جز با همکاری و اجتماع آنان ممکن نباشد بر همگی لازم است که با یاری یکدیگر به این امر اقدام کنند و اگر به هیچ وجه (نه به صورت انفرادی و نه به صورت جمعی) تشکیل حکومت امکان پذیر نباشد, منصب فقهای جامع الشرایط ساقط نمی شود و هر یک از آنان بر امور مسلمین از بیت المال تا اجرای حدود ولایت دارد لذا بر آنان لازم است که در صورت امکان حدود را اجرا و خمس و زکات و صدقات را وصول کنند و در مصالح مسلمانان و سادات فقیر و دیگر نیازمندی های اسلام و مسلمین صرف نمایند, زیرا تمام اختیاراتی که در جهات مربوط به حکومت برای پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) وجود داشته برای فقهای واجد شرایط نیز وجود دارد.

در ابتدا چنین به نظر می رسد که بر طبق نظریه حضرت امام(قده) مجلس خبرگان هیچ جای گاهی ندارد, چرا که هر فقیه جامع الشرایطی دارای سمت ولایت از سوی امام معصوم(ع) می باشد و برای رسیدن به این مقام و جواز تصرف در امور نیازی به تأیید خبرگان ندارد, تنها کاری که خبرگان در این میان می توانند انجام دهند تشخیص فقهای جامع الشرایط و معرفی آن ها به مردم است, زیرا قول اهل خبره در این امور حجیت دارد همان گونه که یکی از راه ها برای تشخیص اعلم و مجتهد, رجوع به اهل خبره می باشد. امام خمینی(قده) در این مورد چنین می فرماید.

(یثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشیاع المفید للعلم وبشهادة العدلین من اهل الخبرة وکذا الاعلمیة)2

ناگفته پیدا است که چنین برداشتی از کلام امام(قده) مغایر با قانون اساسی است, چرا که مطابق قانون اساسی , مجلس خبرگان وظیفه تعیین و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غیر از رهبرِ منتخب خبرگان, فقیه دیگری مجاز به اِعمال حاکمیت و ولایت نیست و اصولاً اگر هر فقیه واجد شرایطی حق اِعمال ولایت و حکومت را داشته باشد چه لزومی دارد که فقط یک نفر فقیه جامع الشرایط از سوی خبرگان انتخاب شود؟ آیا به راستی لازمه نظریه حضرت امام(قده) همین است و در نتیجه مجلس خبرگان از دیدگاه فقهی جای گاهی ندارد؟

با دقت در کلام امام(قده) مشاهده می شود که ایشان مزاحمت فقیهی را برای فقیه دیگر جایز نمی دانند; بدین معنا که هرگاه یک فقیه جامع الشرایط در امری مداخله نمود و اِعمال ولایت کرد برای دیگر فقهای واجد شرایط جایز نیست در امر مزبور دخالت نمایند و مانع اِعمال ولایت فقیه متصدی بشوند.3

بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت که هرگاه یکی از فقهای جامع الشرایط امر حکومت را به دست گیرد برای دیگر فقهای واجد شرایط جایز نیست که در امور حکومتی مداخله نموده و برای فقیه حاکم مزاحمتی ایجاد نمایند مگر این که فقیه حاکم خود اجازه تصدی بعضی امور حکومتی را به آنان بدهد.

بنابراین نتیجه نظریه حضرت امام(قده) این نیست که همه فقهای واجد شرایط در رأس حکومت قرار گیرند و هر یک مجاز به تمامی تصرفات حکومتی باشد بلکه در صورت تشکیل حکومت فقط یک فقیه است که در رأس مخروط حکومت قرار گرفته و متصدی آن می شود.

البته در فرضی که یک حکومت مرکزی اسلامی تشکیل نشده باشد, هر یک از فقهای واجد شرایط مجاز به اِعمال ولایت در محدوده خود می باشد.4

لکن با این بیان نیز هنوز تمامی مشکل حل نشده و مغایرت بین دیدگاه حضرت امام(قده) و قانون اساسی از بین نرفته است, چرا که به عقیده حضرت امام(قده) هر فقیه جامع الشرایطی مجاز به اقدام برای تشکیل حکومت اسلامی و در دست گرفتن قدرت است, بدون آن که نیازی به تعیین و انتخاب مجلس خبرگان باشد.

نتیجه این که: نه وجود مجلس خبرگان ضرورتی دارد و نه فقیه جامع الشرایط برای تشکیل حکومت نیازمند رأی خبرگان است.

به نظر می رسد که دقت بیش تر در کلام حضرت امام(قده) پاسخ گوی این اشکال نیز هست, توضیح این که:

حضرت امام(قده) فرضی را بررسی کرده اند که یکی از فقهای جامع الشرایط اقدام به تشکیل حکومت می نماید و در این امر معارضی ندارد, در چنین صورتی بر دیگر فقها واجب است که در امور حکومتی تحت تصدی فقیه حاکم مداخله ننموده و برای او ایجاد مزاحمت ننمایند, ولی این فرض را که از ابتدا بین فقهای واجد شرایط برای تشکیل حکومت, تزاحم یا احتمال آن وجود داشته و هر یک از آنان خود بخواهد به امر اقدام نماید, بررسی نکرده اند.

واضح است که در این صورت نمی توان گفت هر یک از فقها زودتر موفق به تشکیل حکومت شد بر دیگران لازم است که از او پیروی کنند, زیرا این امر موجب هرج و مرج و بی نظمی می گردد; و حال آن که اصل تشکیل حکومت برای اقامه نظم و عدل است; به عبارت دیگر, دلیل وجوب حفظ نظم اقتضا می کند که چنین تسابقی برای تشکیل حکومت و به دست گرفتن قدرت در بین فقها جایز شمرده نشود.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران, طریق حل این مشکل رجوع به رأی اکثریت خبرگان و تعیین رهبر از راه تشخیص مجلس خبرگان دانسته شده است; به بیان دیگر, از آن جا که معمولاً فقهای واجد شرایط متعدد می باشند و تزاحم یا لااقل احتمال تزاحم در بین آنان وجود دارد قانون اساسی, برای رفع تزاحم و جلوگیری از هرج و مرج احتمالی و اقامه نظم, تشخیص و تعیین رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اکثریت آرای خود رهبر را برگزینند.

نکته حائز اهمیت این است که از دیدگاه اسلام تعیین رهبر (در فرض تزاحم یا احتمال تزاحم بین فقهای واجد شرایط) از طریق تسابق بین فقهای واجد شرایط برای به دست گرفتن قدرت و تشکیل حکومت جایز نیست,5 زیرا منجر به هرج و مرج و از بین رفتن نظم عمومی می گردد و مخالف با دلیل شرعی لزوم حفظ نظم است.

اکنون باید دید که آیا می توان براساس مبانی مورد قبول حضرت امام(قده) در نظریه ولایت فقهی, استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولی برای این مسئله به دست آورد آیا می توان همان راه حل قانون اساسی را از نظر فقهی نیز برگزید؟ به این سؤال, جواب های مختلفی داده شده که در ذیل به بررسی آن ها می پردازیم:

1 برخی از فقها به سؤال فوق پاسخ مثبت داده و نوشته اند:

(فقها در هر کشوری گرچه متعددند ولی دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت می کند همان دلیل نیز ایجاب می کند که برای رهبری کشور یکی از فقها که از حیث شرایط بر دیگران اولویت دارد انتخاب شود و به یکی از دو راه می توان آن را تشخیص داد:

1 آرای اکثریت که در فقه از آن تعبیر به شهرت شده;

2 گواهی و شهادت افراد عادل و مورد اطمینان یعنی بیّنه.

این دو راه در تشخیص اصل مجتهد و یا اعلم نیز به کار می رود و بالاخره فعلیت ولایت فقیه و رهبری او در اجتماع بستگی به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب همیشه یک فرد خواهد بود و دیگر فقها به دلیل وجوب حفظ نظم باید از حکومت فقیه منتخب تبعیت کنند و مفهوم جمهوری اسلامی دخالت آرای مردم را در ترکیب چنین حکومتی روشن می کند.)6

بر طبق این بیان در صورت تعدد فقهای واجد شرایط, فقط یکی از آنان باید رهبری را برعهده گیرد و برای تشخیص او می توان از شهرت یا بیّنه استفاده نمود و در هر حال فعلیت ولایت و رهبری به انتخاب مردم بستگی دارد.

دقت در نظریه فوق و مطالعه دیگر قسمت های آن ما را به این نتیجه می رساند که مراد ایشان از شهرت فقهی و آرای اکثریت, شهرت در بین صاحب نظران و اهل اطلاع است بدین معنا که خبرگان (یعنی افرادی که صلاحیت تشخیص فقیه واجد شرایط را دارند) فقیهی را به عنوان دارنده شرایط برتر از بین فقهای واجد شرایط تشخیص دهند به گونه ای که اکثریت آنان در این مورد اتفاق نظر داشته باشند.

واضح است که شهرت در بین خبرگان الزاماً بدین معنا نیست که فقیه مورد تشخیص آنان, مورد قبول اکثریت مردم نیز می باشد بنابراین شهرت فقهی در کلام مزبور الزاماً به معنای انتخاب مردمی نیست, از این رو نویسنده شرط دیگری را نیز اضافه نموده و گفته است:

(فعلیت ولایت فقیه و رهبری او در اجتماع بستگی به انتخاب مردم دارد… و مفهوم جمهوری اسلامی دخالت آرای مردم را در ترکیب چنین حکومتی روشن می کند)

هم چنین در فصل دیگری به بررسی مفهوم جمهوری اسلامی و نقش آرای مردمی در این حکومت پرداخته و گفته است:

(اصولاً باید گفت کلیه مراحل حکومت اسلامی که از آن تعبیر به حکومت خدا بر مردم می شود تا ترکیب با پذیرش مردم (انتخاب خلقی) پیدا نکند هرگز به مرحله فعلیت در نخواهد آمد بلکه لزوم تحقق این ترکیب در تمام مراحل قوس صعودی ضروری و حتمی است بدین معنا که تا ولایت نایب امام و بلکه خود امام و پیغمبر حتی ذات اقدس ربوبی در جامعه ای مورد قبول و پذیرش (انتخاب عمومی) واقع نشود هرگز آن جامعه, جامعه اسلامی نیست و آن حکومت, حکومت الهی نخواهد بود و مسئله بیعت با امام و پیغمبر بلکه موضوع عهد و میثاق توحیدی با عموم خلق که در قرآن کریم بدان اشاره شده است روشن کننده حقیقت جمهوریت در اسلام است.)7

این سخن بدان معنا است که استقرار حکومت اسلامی در جامعه, نیازمند پذیرش مردمی است نه آن که مردم منشأ ولایت هستند و آن را به هر که خود بخواهند اعطا می کنند ولذا تصریح نموده است که حتی حکومت امام معصوم(ع) و پیامبر(ص) بلکه بالاتر از آن ها حکومت ذات اقدس ربوبی نیز تا در جامعه ای مورد قبول و پذیرش واقع نشود, استقرار نخواهد یافت در حالی که می دانیم خداوند, خود منشأ ولایت و حاکمیت است و ولایت پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز از سوی خداوند به آنان اعطا شده و نیازی به پذیرش مردمی ندارد.

وی با توجه کامل به مطلب فوق در جای دیگری از کتاب تصریح نموده است که:

(منظور ما این نیست که بیعت مردم با ولی امر کوچک ترین اثری در ثبوت مقام ولایت برای او دارد, زیرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهیه (خداوندی) است و هیچ گونه حالت انتظاری از نظر جعل الهی در آن وجود ندارد خواه مردم بپذیرند یا نه. یعنی پیامبر, پیامبر است و امام, امام و فقیه, دارای مقام ولایت است و خداوند چنین مقامی را به آن ها عنایت فرموده است, اعم از این که مردم قبول کنند یا نه نظیر ولایت پدر بر فرزند, خواه فرزند درک کند یا نه, نفی کند یا اثبات. روی این مبنا چند مطلب در حکومت اسلامی بر اساس مکتب تشیع روشن می شود:

1 بیعت با ولی امر نسبت به مردم یک وظیفه حتمی و عقلی است نه شرط اختیاری ولایت, زیرا پذیرفتن حکومت الهی بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب.

2 بیعت نسبت به ولی امر شرط تنجز تکلیف رهبری برعهده او است نه شرط جعل ولایت برای او زیرا ولایت خدا دادی و مجعول الهی است و نه مردمی و مردم تنها قدرت عمل به ولی امر می دهند و اگر خود توانست باید قدرت را به دست بیاورد.

3 لزوم اطاعت از ولی امر در مکتب تشیع به صورت مطلق است نه مشروط به بیعت.)8

نتیجه آن که براساس این دیدگاه:

اوّلاً: باید فقیه واجد شرایط برتر از بین فقهای جامع الشرایط تشخیص داده شود.

این مرحله از دو طریق ممکن است انجام گردد:

الف آرای اکثریت یا به تعبیر دیگر شهرت (منظور شهرت در بین صاحب نظران و اهل خبره است);

ب گواهی و شهادت افراد عادل و مطمئن یعنی بیّنه.

ملاحظه می گردد که طریق منحصر برای طی این مرحله, مراجعه به خبرگان منتخب مردم نیست بلکه می توان با استفاده از بیّنه نیز آن را به انجام رسانید لکن باید توجه داشت که شهادت بیّنه تا جایی معتبر است که اختلاف نظری در بین افراد عادل و مورد اطمینان پیش نیاید, چرا که در صورت اختلاف, بیّنه های مختلف با هم تعارض کرده و از اعتبار و حجیّت ساقط می شود.9 نتیجه طی این مرحله, احراز مشروعیت ولی فقیه و تعیین مصداقِ فقیهِ جامع الشرایطِ اصلح برای ولایت, می باشد.

ثانیاً: این فقیه باید مورد قبول و پذیرش اکثریت مردم باشد تا بتواند عملاً رهبری را به دست بگیرد و اطاعتش بر دیگران لازم گردد. در این مرحله نیز مراجعه به خبرگان منتخب مردم, تنها طریق ممکن نیست بلکه می توان رضایت اکثر مردم را از طریق دیگری مانند همه پرسی یا رفراندم تشخیص داده و احراز نمود.

نتیجه پشت سرگذاردن این مرحله, احراز مقبولیت ولی فقیه می باشد.

این دو مرحله در جمهوری اسلامی ایران با پیش بینی نهاد مجلس خبرگان به گونه مطلوبی عملی شده است, چرا که خبرگان, صاحب نظرانی هستند که توانایی تشخیص رهبر را از بین فقهای واجد شرایط دارند و خود منتخب مردم می باشند بدین ترتیب, فقیهی که آنان به عنوان رهبر, تشخیص دهند در واقع منتخب خود مردم می باشد, لیکن به صورت انتخاب غیرمستقیم و دو درجه ای چنان که انتخاب رئیس جمهور در برخی از کشورها به همین صورت است.

البته چنان که گفتیم مراجعه به خبرگان تنها طریقه راه اجرای این نظریه نیست بلکه راه های دیگری نیز می توان برای آن پیش نهاد نمود,لکن ما در این جا در صدد اثبات اصل مشروعیت مراجعه به خبرگان می باشیم و همین مقدار برای اثبات مشروعیت (نه انحصار) کافی است.

 

ملاحظه و بررسی

نکته ای که در این نظریه قابل ملاحظه و نقد می باشد, دلیلی است که برای اثبات لزوم تعیین فقیه اصلح جهت رهبری بدان استناد شده است.

توضیح این که: در نظریه فوق برای این منظور به دلیل نظم استناد گردیده و چنین گفته شده است:

(فقها در هر کشوری گرچه متعددند ولی دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت می کند همان دلیل نیز ایجاب می کند که برای رهبری کشور یکی از فقها که از حیث شرایط بر دیگران اولویت دارد انتخاب شود.)

اشکال استدلال فوق این است که دلیل نظم تنها اصل وحدت رهبری را اثبات می کند و این که بیش از یک نفر نمی تواند در رأس قدرت قرار گیرد نه لزوم اصلح بودن رهبر را چرا که فرض بر این است که تمامی فقهای واجد شرایط, صلاحیت برای رهبری دارند ولی چون ماهیت رهبری و حکومت بر جامعه, وحدت طلب است نمی توان قائل به جواز اِعمال ولایت توسط همه فقهای مزبور گردید پس ناگزیر فقط یکی از آنان باید در رأس قدرت قرار گیرد.

با این بیان به هیچ وجه اثبات نمی شود که آن یک نفر حتماً باید اصلح از بقیه باشد, چرا که نکته استدلال در بیان فوق, تکیه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه می باشد و این نکته با رهبری هر یک از فقهای مزبور که بنابر فرض همگی واجد شرایط رهبری هستند, تأمین می گردد. بدین ترتیب برای اثبات لزوم اصلح بودن رهبر باید از دلیل دیگری استفاده نمود.

 

2 بعضی از صاحب نظران برای تبیین جایگاه مجلس خبرگان رهبری به مقوله حکم حاکم شرعی استناد نموده و چنین گفته اند:

(اگر حکم حاکم شرعی را در مورد موضوعات خارجی که در ارتباط با احکام شرعی است نافذ بدانیم, بی شک مسئولیت خبرگان را در دو مورد اول و دوم که مربوط به شناخت و معرفی رهبر است می توان از مصادیق قضاوت و حکومت به شمار آورد, زیرا بنابر این فرض هر کدام از خبرگان که واجد صلاحیت قضایی شرعی باشند می توانند به مثابه (وقد حکمت بکون هذا الیوم عیداً) و یا از مقوله (وقد جعلته حاکماً) فرد واجد شرایط رهبری را به عنوان مرجع تقلید و رهبر تعیین نمایند.)10

نویسنده به دنبال مطلب فوق به مقایسه تبیین جایگاه مجلس خبرگان براساس بینه با تبیین آن بر اساس حکم حاکم پرداخته و پس از این که هر دو را از باب امارات و حجت دانسته, موارد اختلاف بین آن دو را به صورت ذیل بیان موده است:

(در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت, تعدد شاهد خبره لازم است ولی در فرض حکم, خبره واحد, کافی است و نیز بنا بر حکومت, خبره باید واجد شرایط قضاوت یعنی فقیه عادل باشد. و هم چنین از این نقطه نظر نیز متمایزند که در صورت فرض مسئولیت خبرگان از باب شهادت, با اختلاف نظری که بین خبرگان در تشخیص و شهادت به وجود می آید خواه ناخواه بینات با یکدیگر متعارض و از اعتبار و حجیت ساقط می شوند و نظر خبره از باب شهادت فاقد اعتبار می گردد. اما اگر مسئولیت خبرگان را از باب حکومت بدانیم پس از صدور حکم از خبره در موردی, خبره دیگر حتی اگر صلاحیت قضاوت را هم داشته باشد نمی تواند حکم دیگری را صادر نماید و حکم حاکم اول را نقض کند. حتی اگر مردم از خبره دوم حکم بطلبند با وجود صدور حکم خبره اول او نمی تواند به نقض حکم اول مبادرت ورزد مگر آن که به تشخیص وی خبره اول که حکم کرده واجد شرایط صلاحیت قضاوت نباشد.)11

هم چنین گفته است:

(در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر کدام می توانند با احراز شرایط شهادت مراجعه کنند ولی در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرایط قضاوت حکم نماید, امکان رجوع به خبره دیگر از میان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمی تواند در این مورد به بررسی و اظهارنظر بپردازد.)12

 

ملاحظه و بررسی

این نظریه اگرچه بر اساس ولایت فقیه در مورد موضوعات خارجی13بدون اشکال به نظر می رسد ولی دو نکته در مورد آن قابل تأمل است:

اول: استفاده از این نظریه در عمل با مشکلات زیادی مواجه می گردد, چرا که بر اساس آن, کافی است فقط یکی از خبرگان واجد صلاحیت قضاوت, حکم به رهبری یکی از فقهای جامع الشرایط بنماید, در این صورت خبرگان دیگر حتی اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت و بدین ترتیب نه تنها انتخاب خبرگان از سوی مردم بی فایده خواهد شد(زیرا فقط به یک خبره نیاز هست نه بیش تر) بلکه پایگاه و موقعیت مردمی رهبر نیز مخدوش می گردد, چرا که در این صورت رهبر به وسیله خبرگان منتخب مردم تعیین نشده است بلکه فقط بر اساس رأی یک خبره, به این مقام رسیده است; به عبارت دیگر, چنین کاری, عملاً به معنای بی توجهی به آرای دیگر خبرگان منتخب مردم (و در نتیجه بی توجهی به آرای مردمی که آنان را انتخاب کرده اند) و تضعیف پایگاه مردمی رهبر می باشد بلکه چه بسا که چنین رهبری مورد پذیرش مردم قرار نگیرد و در نتیجه اصل جمهوریت نظام و مقبولیت مردمی آن مخدوش خواهد گردید.

دوم: در صورت تعدد فقهای واجد شرایط رهبری و وجود احتمال تزاحم در بین آنان, طبیعی است که در بین خبرگان نیز در مورد تعیین رهبر تزاحم و یا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در این صورت همان عامل لزوم حفظ نظم که مانع از جواز اِعمال ولایت از سوی فقهای جامع الشرایط در سطح رهبری می گردید, موجب عدم جواز اِعمال ولایت برای تعیین رهبر از سوی هر یک از اعضای مجلس خبرگان می شود. به عبارت دیگر, امکان تعیین رهبر با حکم قضایی هر یک از اعضای واجد شرایط مجلس خبرگان موجب می گردد که در خصوص این مسئله در بین آنان تزاحم و یا حداقل احتمال تزاحم به وجود بیاید که این خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالی که اصل جواز صدور حکم قضایی از سوی فقیه برای برقراری و حفظ نظم می باشد, پس دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت می کند ایجاب می نماید که هیچ یک از فقهای واجد شرایط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حکم قضایی برای تعیین رهبر ننمایند.

در هر حال باید توجه داشت که بر فرض پذیرش این نظریه, حداکثر چیزی که اثبات می شود این است که تعیین و تشخیص رهبر توسط مجلس خبرگان, فقط یکی از راه های مشروع برای انجام این کار می باشد نه راه منحصر به فرد و البته همین مقدار نیز کافی است چرا که هدف, اثبات اصل مشروعیت مجلس خبرگان است نه این که تنها راه برای تعیین رهبر, استفاده از مجلس خبرگان می باشد. اما این که چرا خبرگان باید منتخب مردم باشند بحث دیگری است که به زودی به آن خواهیم پرداخت.

 

3 بعضی دیگر از اندیشمندان, در پاسخ به سؤالی که در ابتدای بحث مطرح گردید گفته اند:

(فرق است بین زمان بسط ید حکومت و زمان قبض ید آن, یعنی در زمانی که حکومت رسمی اسلامی وجود ندارد و قدرت رسمی در دست جابران و غاصبان است باید به روش حکومت در حکومت متوسل شوند و این مسئله حتی در زمان ائمه معصومین(ع) هم وجود داشته است…. اما این روش در زمانی که قدرت رسمی در دست امام به حق باشد عملی نبوده و صلاح نیست.)14

از ظاهر کلام فوق چنین به نظر می رسد که اصل شمول ادله ولایت فقیه نسبت به اثبات ولایت برای تمامی فقهای جامع الشرایط را در عصر غیبت به صورت یک حکم شرعی دائمی(نه مقطعی) قبول ندارد بلکه این حکم را مختص به زمان قبض ید و عدم تشکیل حکومت اسلامی می داند. اما در زمان بسط ید و تشکیل حکوت اسلامی اصولاً فقط یک فقیه از بین فقهای واجد شرایط می تواند رهبری را به دست گیرد و بر دیگر فقها لازم است که از او در امور حکومتی پیروی و اطاعت کنند.

اما چگونگی تعیین رهبر به وسیله همان اقبال عمومی مردم و پذیرش آنان است که یا مستقیماً صورت می گیرد و یا توسط خبرگان منتخب مردم.15بر اساس این نظریه اصولاً موضع اشکال از بین می رود, زیرا در زمان بسط ید حکومت اسلامی با فرض تعدد فقهای واجد شرایط اصولاً فقط یکی از آن ها می تواند اِعمال ولایت نماید که او نیز به وسیله اقبال عمومی مردم مشخص می گردد و دیگر فقهای واجد شرایط اصولاً مجاز به اِعمال ولایت نیستند تا مشکلی پیش آید. به عبارت دیگر, فقهای متعدد دارای ولایت بالفعل نمی باشند بلکه نامزد مقام ولایت هستند که تعیین ولی فقیه از بین آنان متوقف بر پذیرش مردمی است.

 

ملاحظه و بررسی

در مورد این نظریه, دو نکته قابل ملاحظه است:

اول این که در این نظریه بیان نشده که در زمانی که فقهای متعدد در قسمت های مختلف یک کشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند برای تشکیل یک حکومت اسلامی واحد چه باید کرد؟ به عبارت دیگر انتقال از زمان قبض ید و حالت حکومت در حکومت به حالت بسط ید و تشکیل حکومت واحد اسلامی چگونه صورت می گیرد؟

آیا هر یک از فقهایی که در گوشه ای از کشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند می توانند برای به دست گرفتن رهبری کلّ جامعه اسلامی اقدام نموده و بر دیگران سبقت گیرند و در نتیجه فقیهی که پیش از دیگران به چنین کاری توفیق یابد به مقام رهبری خواهد رسید و اطاعت او بر دیگران لازم خواهد گردید؟

ییا این که در این صورت مسئله پذیرش مردمی است که رهبر را از بین فقهای واجد شرایط تعیین می کند؟

نظریه مورد بحث, فرض فوق را مطرح نکرده و فقط دو حالت قبض و بسط ید کامل را مورد بررسی قرار داده است. واضح است که حالت گذار از قبض ید به بسط ید, حالت سومی است و باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

دوم این که نظریه فوق دلیلی ارائه نداده که ثابت کند, روایاتی که ظهور در اثبات ولایت برای همه فقهای جامع الشرایط در همه زمان ها دارند, منصرف به زمان قبض ید حکومت اسلامی می باشند; به عبارت دیگر, چنان که در تبیین نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی(قده) گذشت, ظاهر روایات مربوط به ولایت فقیه این است که تمامی فقهای واجد شرایط بالفعل دارای این منصب می باشند, بنابراین برای دست برداشتن از این ظهور به دلیل محکمی نیازمندیم که در نظریه مورد بحث, ارائه نشده است.

اگر استدلال این نظریه چنین باشد که چون روایات دالّ بر ولایت فقیه در زمان قبض ید حکومت اسلامی از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان می باشد, آن گاه لازمه اش این خواهد بود که چنین احتمالی را در تمامی احکام شرعی که در زمان قبض ید از ائمه(ع) صادر شده جاری بدانیم و در نتیجه معظمِ احکام شرعی را مختص به زمان قبض ید حکومت اسلامی بدانیم.

البته ممکن است گفته شود که ما اطمینان داریم بعضی از احکام در زمان قبض ید و بسط یدِ حکومت اسلامی یک سان هستند و دچار تغییر نمی شوند ولی باید توجه داشت که احکامی که احتمال این تغییر در آن ها داده می شود کم نیستند مانند برخی از احکام زکات و خمس و حج و جهاد و نکاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و دیات, و واضح است که التزام به تغییر چنین کمیت عظیمی از احکام شرعی در فقه بسیار دشوار و بعید است.

اما اگر استدلال این نظریه به دلیل وجوب حفظ نظم باشد به این بیان که پذیرش ولایت بالفعل برای تمامی فقهای واجد شرایط موجب برهم خوردن نظم و ایجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامی می گردد لذا فقط یکی از این فقها باید دارای ولایت بالفعل باشد تا چنین مشکلی پیش نیاید جوابش آن خواهد بود که مفاد دلیل وجوب حفظ نظم, تنها این مقدار است که هرگاه بین فقهای واجد شرایط در زمینه اِعمال ولایت, اختلافی پیش آید که موجب از بین رفتن نظم گردد, فقط یک نفر از آنان باید به اِعمال ولایت بپردازد نه همه آن ها. بدین ترتیب اوّلاً: دلیل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولایت است نه ثبوت ولایت.

ثانیاً: مقید به حالتی است که در بین فقهای جامع الشرایط, اختلاف و تزاحمی به وجود آید, بنابراین شامل حالت عدم تزاحم نمی گردد; به عبارت دیگر, مقتضای جمع بین ادله ولایت فقیه و دلیل وجوب حفظ نظم این است که ائمه(ع) به صورت نصب عام, همه فقهای واجد شرایط را در زمان غیبت به مقام ولایت نصب کرده اند ولی هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولایت بین فقهای مزبور اختلافی پیش آید که منجر به از بین رفتن نظم گردد, لازم است که برای حفظ نظم, فقط یکی از آنان به اِعمال ولایت بپردازد و دیگران مزاحمتی برای او ایجاد نکنند. البته فقهای دیگر می توانند تا حدودی که منجر به اختلال نظم نشده و ایجاد مزاحمت برای فقیه حاکم نکند به اِعمال ولایت بپردازند.

نتیجه آن که دلیل وجوب حفظ نظم سلب ولایت از دیگر فقهای جامع الشرایط نمی کند بلکه فقط دایره اِعمال ولایت آنان را محدود می نماید.

با دقت در دیگر سخنان نویسنده, به نظر می رسد که ایشان همین جواب را قبول کرده است و لذا در جای دیگر از کتاب خود چنین نوشته:

(…خداوند, پیغمبر را و پیغمبر, امام را و امام, فقیه را نصب فرموده است, منصوب خاصی نیست یعنی عنوان فقیه, کلی است و مختص به شخص معین نمی باشد. …در این جا این سؤال مطرح است که چون عنوان کلی منصوب است هر کسی که به مقام فقاهت رسیده باشد قهراً از طرف امام (ع) برای ولایت منصوب است و در هر زمانی معمولاً پنج یا شش فقیه مصداق کلی(الفقیه الجامعل للشرایط) هستند که منصوب بوده, تمامی آن ها ولایت دارند و می توانند حکومت کنند و از طرفی در فتاوای آنان که زیر بنای نظرات حکومتی است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حکومت امکان پذیر نیست.

جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلمیت و شناخت دقیق از تفاوت فتوا و حکم, هیچ اشکالی در بین نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثی عقلایی است نه تعبدی, همان طور که گفتیم هنگام نیاز به پزشک, سراغ هر کسی که تابلوی پزشکی دارد نمی رویم بلکه تحقیق کرده و شایسته ترین را انتخاب می کنیم. در انتخاب فقیه نیز افقه, اعرف و اعدل تقدم دارند که به صرف صدق عنوان فقیه اکتفا نکرده و با دقت در این جهات بهترین را انتخاب می کنیم و در این انتخاب, نظر و شناخت رأی مردم مستقیماً نقش دارد.)16

البته نویسنده در عبارت های فوق به دلیلِ لزومِ حفظ نظم اشاره نکرده بلکه مبنای نظریه خود را یک اصل عقلایی دانسته است; بدین توضیح که عقلا در هنگام تعدد واجدین شرایط برای تصدی یک منصب یا ارائه یک خدمت(مانند پزشکی) به شخص اعرف و اصلح از بین آنان مراجعه می کنند.

لکن از آن جا که بناهای عقلایی بدون ملاک و تعبدی نمی باشد می توان چنین اظهارنظر کرد که مبنای این روش عقلایی در خصوص تعدد واجدین شرایط برای تصدی حکومت یا یک مقام حکومتی نه در موارد دیگر مانند رجوع به پزشک همان حکم عقل به لزوم حفظ نظم می باشد.

اگر این بیان را بپذیریم آن گاه این نظریه با نظریه شماره1 فرق ماهوی نخواهد داشت, چرا که هر دو نظریه, گزینش فقیه اصلح را از بین فقهای واجد شرایط بر اساس لزوم حفظ نظم تبیین کرده اند. البته در نظریه اول بیش تر به جنبه شرعی لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظریه اخیر به جنبه عقلایی آن, و بدین ترتیب همان اشکالی که بر نظریه اول وارد شد بر این نظریه نیز وارد می گردد.

نکته ای دیگر که در پایان بررسی نظریه اخیر, تذکر آن مفید می نماید این است که بناء عقلا در مورد گزینش یک فقیه از بین فقهای واجد شرایط, همان طور که در زمان بسط ید فقها, ثابت و مستقر می باشد در زمان قبض ید آنان نیز چنین است یعنی هر گاه در زمان قبض ید, چند فقیه جامع الشرایط در منطقه واحدی وجود داشته باشند و امکان اِعمال ولایت به صورت مشترک برای همه آنان موجود نباشد, و چنین نیز نباشد که همه آنان, اِعمال ولایت یک نفر از بین خود را پذیرا شوند, ناگزیر باید فقط یکی از آن ها اِعمال قدرت کند و قاعدتاً این یک نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.

نتیجه آن که: بر طبق این نظریه نمی توان الزاماً و در تمام حالات, حکم زمان قبض ید را مغایر با زمان بسط ید دانست در حالی که از اطلاق کلام نویسنده پیداست که قائل به چنین فرقی می باشد.17 البته باید اذعان نمود که امکان تزاحم بین فقهای واجد شرایط در زمان بسط ید پیش از زمان قبض ید می باشد.

 

4 در پاسخ سؤالی که در ابتدای این بحث مطرح کردیم, بعضی از فقهای معاصر تقریباً همان راهی را که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است, پذیرفته و به تبیین فقهی آن پرداخته اند به این بیان که:

در صورت تزاحم بین فقهای واجد شرایط رهبری باید به اِعمال مرجحات پرداخت چنان که در ذیل مقبوله عمربن حنظله, وقتی راوی از امام صادق(ع) سؤال می کند: اگر هر یک از طرفین دعوی به شخصی که واجد شرایط قضاوت بود مراجعه کرد و آن دو شخص در حکم دعوی با هم اختلاف نظر پیدا کردند و نیز در حدیث شما با هم اختلاف کردند, آن گاه چه باید کرد؟ امام(ع) می فرماید:

(الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما ولایلتفت الی ما یحکم به الآخر; 18 حکم آن کسی درست است که عادل تر و فقیه تر و در نقل حدیث راست گوتر و با تقواتر است و به حکم آن دیگری توجه نمی شود.)

چنان که ملاحظه می شود, امام صادق(ع) در این حدیث, راوی را به اِعمال مرجحات هدایت می کند و می فرماید در صورتی که دو نفر برای قضاوت, واجد شرایط بودند باید از بین آن دو, شخصی را که دارای شرایط برتر است برگزید.

البته استدلال به این حدیث در صورتی صحیح است که دلالت آن را بر اثبات ولایت فقیه بپذیریم. لکن می توان گفت حتی در صورتی که حدیث فوق را مختص به باب قضاوت و تعیین قاضی بدانیم, باز قابل استدلال خواهد بود, چرا که در این صورت از باب تمسک به طریق اولویت می توان به آن استناد نمود; به این بیان که وقتی در صورت تعدد واجدین شرایط قضاوت, لازم است به شخصی که دارای صفات برتر می باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعیین ولیِّ فقیه حاکم بر جامعه نیز که اهمیتش به مراتب از قضاوت بین دو نفر بیش تر است بایستی در صورت تعدد فقهای جامع الشرایط به سراغ فقیهی رفت که واجد شرایط برتر می باشد و او را به سمت ولایت و حکومت برگزید.

اما تشخیص چنین فقیهی بر عهده اهل خبره و اطلاع می باشد چنان که برای تشخیص فقیه اعلم و مرجع تقلید نیز به آنان مراجعه می شود.

البته واضح است که این امر اگر چه گاهی نام انتخاب بر آن نهاده می شود ولی هیچ گاه به معنای انتخاب مصطلح نیست بلکه از قبیل تشخیص مصداق موجود در خارج می باشد چنان که برای تشخیص بیماری به طبیب(که خبره این کار است) مراجعه می شود و او آن چه را در جسم مریض واقعاً موجود است تشخیص می دهد و کشف می کند نه آن که به انتخاب چیزی بپردازد.19

ملاحظه می شود که مطابق این نظریه, در صورت تعدد فقهای واجد شرایط رهبری باید فقیهِ دارای شرایط و صفات برتر را تشخیص داده و گزینش نمود چنان که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصول 107 و 109 همین روش پذیرفته شده است.

دو نکته در این جا حائز اهمیت است:

اول این که برای تشخیص فقیه برتر, چه صفات و شرایطی را باید ملاک گزینش قرار داد؟

و دوم این که افراد خبره ای که برای تشخیص رهبر به آن ها مراجعه می شود خود چگونه تعیین می شوند؟

اگر چه پاسخ این هر دو پرسش در گفتارهای آینده خواهد آمد لکن آنچه از این میان در کلام فقیه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم می باشد. ایشان با طرح سؤالی در این مورد پرسیده اند: چگونه می توان اهل خبره را تشخیص داد و پاسخ داده اند همان گونه که پزشک و سایر متخصصین و خبرگان را می توان شناسایی نمود و در این مورد نیازی به انتخاب نیست.20

ظاهراً مراد ایشان آن است که اهل خبره در هر علم و فنی به سادگی قابل تشخیص هستند چنان که در طول سالیان متمادی شیعیان برای تشخیص مرجع تقلید و فقیه اعلم از همین طریق اقدام کرده اند و با مراجعه به خبرگان, مراجع تقلید خود را شناسایی نموده اند.

 

ملاحظه و بررسی

باید اذعان نمود که در مورد تشخیص خبرگان برای شناساییِ فقیه اعلم از بین سایر فقها مسئله به همین صورت بوده است, چنان که در مورد تشخیص خبرگانِ دیگر موضوعات علمی و تخصصی نیز چنین بوده است, لکن مشکلی که در زمینه تشخیص اهل خبره برای شناساییِ ولی فقیه وجود دارد این است که نمی توان تشخیص را در این مورد به دست تک تک مردم سپرد به این صورت که هر یک از آنان به تشخیص خود به خبره یا خبرگانی مراجعه کند و از آنان بخواهد که فقیه واجد شرایط برتر را از بین فقهای جامع الشرایط تعیین نمایند, چرا که این کار بدون شک به هرج و مرج منتهی می شود.

بدین ترتیب ملاحظه می گردد که بین این مسئله و مسئله تعیین مرجع تقلید فرق قابل ملاحظه ای وجود دارد, چرا که تعیین مرجع تقلید یک امر فردی است در حالی که تشخیص ولی فقیه و رهبر یک امر اجتماعی است.

به نظر می رسد که چون تعیین خبرگان برای شناسایی رهبر وظیفه ای است عمومی, لذا مردم باید در آن مداخله نمایند و از آن جا که مداخله آنان به صورت فردی منجر به هرج و مرج می شود پس قاعدتاً باید رأی اکثریت آنان را ملاک قرار داد چرا که غیر از این, راه معقول و مناسب دیگری وجود ندارد, زیرا ترجیح رأی اقلیت اکثریت بدون شک موجب تضییع حقوق اکثریت خواهد شد و به اصطلاح ترجیح مرجوح می باشد که عقلاً قبیح است.

و امّا واگذاشتن امر تعیین رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمی نیز مشکل را حل نمی کند یعنی نمی توان گفت که خبرگان در بین خود به تشخیص رهبر از بین فقهای جامع الشرایط بپردازند بدون آن که لازم باشد برای تعیین همین افراد خبره از آرای عمومی استفاده نمود, زیرا اولاً: معلوم نیست در این صورت چه مرجعی باید اهل خبره را شناسایی و تعیین نماید و ثانیاً: اگر مردم که مأمور به رجوع به اهل خبره برای شناسایی رهبر می باشند, خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه باید کرد و آیا تشخیص آنان در حق مردمی که قبولشان ندارند حجت است یا خیر؟

بدین ترتیب به نظر می رسد که بهترین راه برای تعیین خبرگان مراجعه به آرای مردم و انتخابات عمومی می باشد و با دقت مشاهده می شود که بنای عقلا نیز بر همین روش استقرار یافته است و یا حداقل ارتکاز عقلا چنین است که در مورد تعیین حاکم یا نماینده برای خود به آرای اکثریت مراجعه می کنند و لذا در تمامی نظام های حکومتی دنیا(غیر از حکومت های استبدادی) به طور ارتکازی به روش انتخاب اکثریت مراجعه شده است.

نکته دیگری که در تأیید این روش می توان بدان استناد نمود عنصر مقبولیت مردمی است, بدین معنا که در صورت تعیین خبرگان با آرا و انتخابات عمومی, بدون شک رضایت مردم بیش تر تحصیل می گردد و در نتیجه رهبر منتخب چنین خبرگانی نیز از پایگاه مردمی مستحکم تری برخوردار خواهد بود و این امر به نوبه خود باعث استحکام پایه های حکومت اسلامی و دوام بیش تر آن خواهد شد.

وجود عنصر مقبولیت مردمی برای یک حکومت گاهی به اندازه ای مهم است که موجب پدید آمدن یک عنوان ثانوی شده و باعث می گردد که به دست آوردن آن را, از راه هایی هم چون اجرای انتخابات عمومی لازم بشماریم همان طور که برخی از فقها بدین مطلب تصریح نموده اند.21

بنابراین برای دفع این تهمت که حکومت اسلامی یک حکومت استبدادی بوده و بدون رضایت مردم بر آنان حکم می راند و نیز برای جلب همکاری و مشارکت مردم در امور عمومی و حکومتی, رجوع به انتخابات عمومی لازم می باشد, چرا که حفظ حکومت اسلامی یک مصلحت اهمّ و یک واجب شرعی است و از آن جا که یکی از مقدمات این واجب در زمان ما استفاده از روش هایی هم چون انتخابات عمومی است پس به حکم وجوب مقدمه واجب, انجام این مقدمات نیز واجب می شود و می دانیم که مقدمه واجب خود یکی از عناوین ثانویه است.22

البته در این جا باید دو نکته را خاطرنشان ساخت:

اول این که رجوع به انتخابات عمومی بدان معنا نیست که ولی فقیه مشروعیت خود را از انتخاب مردم کسب می کند بلکه صحیح آن است که چنین انتخابی فقط در تحقق عنصر مقبولیت نظام اسلامی دخیل است نه در مشروعیت آن و چنان که گذشت فقیه جامع الشرایط مشروعیت خود را از نصب الهی کسب می نماید ولذا انتخاب مردم در مشروعیت حکومت اسلامی دخالتی ندارد.

دوم این که اصل وجود عنصر مقبولیت برای نظام اسلامی ضروری است, چرا که اصولاً بدون آن عملاً نمی توان حکومت را اداره نمود. این جمله معروف امیرالمؤمنین(ع) نیز اشاره به همین معنی دارد که فرمود: (لارأی لمن لایطاع)23, لکن باید توجه داشت که راه کسب مقبولیت مردمی منحصر در انتخابات عمومی نیست چنان که در زمان امام علی(ع) نیز انتخابات عمومی انجام نشد بلکه فقط مهاجرین و انصار موجود در مدینه آن حضرت را برای فرمان روایی برگزیدند, ولی بدون شک حکومت امیرالمؤمنین(ع) برخوردار از عنصر مقبولیت مردمی بود. البته باید اذعان نمود که در زمان حاضر بهترین راه و یا شاید تنها راه به دست آوردن مقبولیت مردمی همان رجوع به انتخابات عمومی در گزینش نمایندگان مجلس شورا, نمایندگان خبرگان و رئیس قوه مجریه است.

 

5 برخی دیگر از فقها در پاسخ به سؤال مورد بحث ما از راه دیگری پیش آمده و به نتیجه ای رسیده اند که تا اندازه ای شبیه آن چیزی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است, توضیح این که:

نخست پذیرفته اند که دلایل نقلی ولایت فقیه شامل تمامی فقهای جامع الشرایط می گردد, بنابراین در صورتی که بین فقهای مزبور تزاحمی برای اِعمال ولایت نباشد هر یک از آنان که اقدام نموده و امر حکومت اسلامی را به دست گیرد اطاعتش بر دیگران واجب خواهد بود.

اما هرگاه بین فقهای واجد شرایط در مورد تصدی ولایت و حکومت تزاحمی پیش آید دیگر نمی توان قائل شد که ادله لفظی ولایت فقیه هم چنان دارای اطلاق شمولی بوده و تمامی فقهای مزبور را شامل می گردد, چرا که پذیرش اطلاق شمولی در فرض تزاحم به معنای پذیرش هرج و مرج در حکومت اسلامی است, زیرا در این صورت هریک از آنان با استناد به اطلاق شمولی مورد نظر, می تواند اقدام به اِعمال ولایت کند و بدیهی است که اِعمال ولایت های متعارض و متخالف منجر به هرج و مرج و بی نظمی خواهد شد.

از سوی دیگر نمی توان پذیرفت که ولایت فقهای جامع الشرایط در صورت تزاحم با یکدیگر تساقط کند, چرا که چنین فرضی منجر به این خواهد شد که جامعه اسلامی بدون حکومت باقی بماند.

بدین ترتیب بر اساس این استدلال عقلی که از آن به قرینه عقلایی ارتکازی تعبیر شده است به این نتیجه می رسیم که فقط یکی از فقهای واجد شرایط باید متصدی امر حکومت و ولایت گردد و این بدان معنا است که اطلاق شمولی ادله لفظی ولایت فقیه تبدیل به اطلاق بدلی شود و معنای اطلاق بدلی, این است که مردم در پذیرش هر یک از فقهای واجد شرایط مخیرند, این تخییر در قضایای فردی, یک تخییر فردی می باشد لکن از آن جا که ولایت و حکومت یک مسئله اجتماعی است تخییر فردی در آن معقول نمی باشد, چرا که در این صورت هر یک از افراد امّت برای خود فقیهی را به عنوان ولیّ برمی گزیند و این خود موجب بی نظمی و هرج و مرج شده, اساس ولایت را از بین می برد پس ناگزیر باید قائل به تخییر اجتماعی شد.

به عبارت دیگر فهمِ عرفی در چنین موردی وقتی تخییر فردی را مواجه با اشکال می بیند قائل به تخییر اجتماعی می شود و معنای تخییر جمعی آن است که مجموع امت اسلامی باید ولیِّ فقیه خود را از بین فقهای جامع الشرایط برگزیند. بدیهی است که گزینش امت معنایی به جز انتخاب اکثریت ایشان ندارد.

نتیجه آن که: در فرض تزاحم بین فقهای واجد شرایط, باید در طیِّ یک انتخابات عمومی ولیِّ فقیه را از میان آنان گزینش نمود.24

ملاحظه می شود که مطابق نظریه فوق برای تعیین رهبر از بین فقهای جامع الشرایط در صورت تزاحم آن ها با یکدیگر فقط از مرجح اثباتی که انتخاب توسط مردم باشد استفاده شده و مرجحات ثبوتی مانند افقه بودن یا داشتن آگاهی بیش تر به مسائل سیاسی و اجتماعی یا توان قوی تر در مدیریت و امثال آن ها مورد توجه قرار نگرفته است. اگر بخواهیم این مطلب را با تعبیری که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به کار رفته است بیان کنیم باید بگوییم فقط به عنصر مقبولیت عامه توجه شده و در هنگام تزاحم بین فقهای واجد شرایط, از این عامل برای ترجیح یکی از آن ها بر دیگری استفاده شده است در حالی که می دانیم قانون اساسی ایران در کنار عامل مزبور از عوامل دیگر نیز سخن به میان آورده و در اصل 107 تصریح نموده است که:

(…خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می کنند, هرگاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصدونهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می کنند و در غیر اینصورت….)

در کلامِ صاحب این نظریه به نکته فوق توجه شده و برای تبیین این مسئله که چرا از مرجح ثبوتی استفاده نشده, چنین آمده است:

وقتی به دلیل وجود مانعی نتوانیم مطلق را بر اطلاق شمولی و استغراق حمل کنیم, بدون شک به اطلاق بدلی و تخییر منصرف خواهد شد, به عبارت دیگر, پذیرش اطلاق شمولی یا منجر به تساقط خواهد شد و یا به تعارض خواهد انجامید و چنان که توضیح دادیم قرینه عقلاییه ارتکازیه در چنین فرضی مانع می شود که مطلق را بر اطلاق شمولی حمل نماییم در نتیجه دلیل مطلق از اطلاق شمولی به اطلاق بدلی منصرف می گردد و چون در این میان دلیلی برای رجوع به مرجحات ثبوتی وجود ندارد نمی توانیم از مرجحات مزبور استفاده کنیم.

البته فقط در یک صورت می توان از مرجحات ثبوتی بهره جست و آن در هنگامی است که مرجح همان عاملی باشد که بر اساس آن به مرجع تقلید یا رهبر مراجعه می شود یعنی همان نکته ای که موجب حجیت فتاوای مجتهد برای مقلّد یا احکام و نظریات ولی فقیه برای امّت اسلامی می باشد. این نکته در مسئله تقلید عبارت از اعلمیت است و در بحث ولایت و رهبری اکفأبودن یا اصلحیت است.

لکن باید توجه داشت که صرف وجود ترجیحی اندک در این مورد کافی برای رجوع به مرجحات ثبوتی نمی باشد بلکه این ترجیح باید به اندازه مساوی با ملاک ولایت یا بیش تر از آن باشد; یعنی هرگاه فاصله بین دو نفر از فقهای واجد شرایط برای ولایت در عنصر اصلحیت یا اکفأیت به اندازه ای زیاد باشد که مساوی با اصل ملاک ولایت یا بیش تر از آن باشد آن گاه با استفاده از این مرجح ثبوتی, باید فقیهی را که دارای چنین ترجیحی می باشد به عنوان ولایت برگزید.

به بیان ساده تر یک فقیه باید دارای میزان معینی از اکفأیت باشد تا در نتیجه صلاحیت ولایت را به دست آورد حال اگر فقیه دیگری به همان میزان یا بیش تر از آن, در عنصر اکفأیت, برتر از فقیه اوّل باشد بدون شک باید همو(فقیه دوم) را برای ولایت برگزید.

البته بر فرض حصول شرایط لازم برای رجوع به مرجحات ثبوتی باز نمی توان در مسئله تعیین رهبر برای جامعه از این مرجحات بهره مند شد, چرا که ترجیح به ملاک ثبوتی فقط در قضایای فردی مانند تقلید یا ولایت در امور جزئی قبل از تشکیل حکومت اسلامی قابل استفاده می باشد, زیرا فقط در امور فردی است که اشخاص می توانند به تشخیص خود اعلم(برای مرجعیت تقلید) یا اکفأ را(برای ولایت) تشخیص دهند در حالی که در امور اجتماعی چنین چیزی امکان ندارد.25

بدین ترتیب بر اساس این نظریه تنها راه برای تعیین رهبر از بین فقهای جامع الشرایط در فرضی که بین آنان تزاحم وجود داشته باشد رجوع به مرجح اثباتی و استفاده از انتخابات عمومی است; بدین معنا که مردم مستقیماً به فقیه مورد نظر خود از بین فقهای واجد شرایط رأی دهند و در نتیجه فقیهی که واجد آرای اکثریت باشد به این سمت برگزیده شود.

ملاحظه می شود که بر این اساس هیچ گونه نیازی به وجود مجلسی مانند مجلس خبرگان نخواهد بود, زیرا بر طبق نظریه مورد بحث, لازم نیست مردم فقیهی را انتخاب کنند که واجد شرایط و صفات برتر باشد تا گفته شود که چون خود به تنهایی توانایی تشخیص صفات و شرایط لازم را ندارند باید به کارشناسان و اهل خبره مراجعه نمایند بلکه اصولاً آن چه اهمیت دارد گرایش آن ها به یکی از فقهای واجد شرایط است; به عبارت دیگر, چون پای هیچ گونه مرجح ثبوتی در میان نیست و تنها باید بر اساس تخییر اجتماعی( نه تخییر فردی) رهبر را برگزید پس رهبر همان فقیهی است که منتخب اکثریت مردم باشد; یعنی اکثریت مردم به عنوان تعیین یکی از اطراف تخییر به او رأی داده باشند. واضح است که در عمل به تخییر, ملاک خاصی مورد نظر نمی باشد بدین ترتیب به وجود مجلس خبرگان نیازی نیست بلکه شاید بتوان گفت نبودن آن ترجیح دارد, زیرا مردم در یک انتخابات مستقیم بهتر می توانند آرای واقعی خود را ابراز کنند تا این که افراد دیگری بخواهند به نمایندگی از مردم رأی و نظر آنان را اعلام نمایند البته مردم این اختیار را دارند که امر انتخاب رهبر را به دست نمایندگان خود بسپارند و ا

 

یین تخییر را به صورت غیر مستقیم به مرحله اجرا بگذارند.

ولی باید توجه داشت که در این صورت نیز تشکیل مجلسی به شکل مجلس خبرگان رهبری در نظام جمهوری اسلامی ایران الزامی نیست, چرا که وقتی اصل تعیین رهبر به اختیار مردم باشد, هم آنان مخیر خواهند بود که چه کسانی را با چه صفاتی به عنوان نماینده خود در تعیین رهبر برگزینند بنابراین الزامی به رعایت شرایط و صفات لازم در اشخاص خبره(همانند اجتهاد) نخواهند داشت, زیرا بنابر این نظریه, نمایندگان مردم کسانی هستند که فقط عهده دار ابراز آرای مردم اند و سمت دیگری ندارند تا برای ایفای آن نیاز به وجود صفات و شرایط خاصی در آنان باشد.

در واقع انتخاب رهبر توسط نمایندگان مردم در این صورت شبیه انتخاب رئیس جمهور در آمریکا خواهد بود که طی یک انتخابات غیر مستقیم و دو درجه ای برگزیده می شود, توضیح این که: مردم هر ایالت آمریکا به چند نفر به عنوان انتخاب کننده رئیس جمهور رأی می دهند, سپس هیئت های انتخاب کننده ایالات که نوعاً دارای تجارب سیاسی بیش تر و موقعیت اجتماعی برتری هستند یک نفر را به عنوان رئیس جمهور با اکثریت آرا بر می گزینند.26

ییکی دیگر از نکات حائز اهمیت در این نظریه, آن است که انتخاب یک نفر از فقهای جامع الشرایط به عنوان رهبر, از سوی مردم موجب سلب ولایت از دیگر فقهای واجد شرایط نمی گردد; البته به شرطی که در دایره اوامر ولیِّ فقیه منتخب مردم مداخله نکنند. بنابراین ولایت امر در محدوده حکومتی آن, به رهبر منتخب اختصاص دارد ولی در محدوده امور جزئی که رهبر متصدی آن نشده باشد برای دیگر فقهای واجد شرایط نیز ثابت است بدین ترتیب مشکل تزاحم و هرج و مرج پیش نمی آید, زیرا فقهای دیگر فقط تا اندازه ای مجاز به اِعمال ولایت می باشند که با ولایت فقیه منتخب مردم تزاحم نداشته باشد.27

ملاحظه می شود که بر این اساس, اِعمال ولایت فقهای دیگر مشروط به تحقق دو شرط است:

1 اِعمال ولایت باید در اموری باشد که فقیه منتخب مردم, متصدی آن ها نشده باشد;

2 اِعمال ولایت در امور فوق باید به گونه ای باشد که با ولایت رهبر منتخب تزاحمی نداشته باشد.

این دو شرط در واقع مبتنی بر این نکته است که هیچ فقیهی حق مداخله در کارهای تحت ولایت فقیه دیگر و ایجاد مزاحمت برای او را ندارد, چرا که فقیه جامع الشرایط خلیفه و وارث رسول خدا(ص) در امر ولایت می باشد و می دانیم که یکی از اختیارات پیامبر آن بود که هیچ کس حق مزاحمت با حضرتش را نداشت. این اختیار بر اساس ادله ولایت فقیه به کلیه فقهای جامع الشرایط نیز منتقل می گردد و لذا هنگامی که یکی از آنان در امری اِعمال ولایت نماید و یا متصدی انجام کار می شود برای دیگر فقها جایز نخواهد بود که مزاحم او شوند چنانکه امام خمینی(قده) در بحث ولایت فقیه به این مطلب توجه نموده و تصریح کرده اند.28

 

ملاحظه و بررسی

1 چنان که پیش از این گفته شد, مطابق نظریه مورد بحث در صورت تزاحم بین فقهای واجد شرایط رهبری, نمی توان از مرجحات ثبوتی استفاده کرد و لذا باید به سراغ مرجح اثباتی رفت که همان مراجعه به آرای عمومی است.

در پاسخ این سؤال که چرا نمی توان به مرجحات ثبوتی مراجعه کرد, گفته شد که ترجیح به ملاک ثبوتی فقط در قضایای فردی مانند تقلید یا ولایت در امور جزئی قبل از تشکیل حکومت اسلامی, امکان پذیر می باشد, زیرا فقط در امور فردی است که اشخاص می توانند خود به تشخیص اعلم یا اصلح بپردازند در حالی که در امور اجتماعی چنین چیزی امکان ندارد.

به نظر می رسد که این پاسخ تمام نباشد, زیرا اگر منظور از عدم امکان رجوع به مرجحات ثبوتی در امور اجتماعی, این است که چون هر یک از مردم به تشخیص خود به خبره یا خبرگانی مراجعه می کنند و نظر آنان نیز با هم مختلف می باشد منجر به هرج و مرج اجتماعی خواهد شد, باید گفت که هیچ گاه چنین مشکلی پیش نخواهد آمد, زیرا وقتی پذیرفتیم تعیین رهبر یک امر عمومی و اجتماعی است بدین معنا که عموم مردم باید در این امر تصمیم بگیرند, به ناگزیر باید روشی در پیش گرفت که هم حق اظهار نظر را برای مردم محفوظ نگاه دارد و هم از پیدایش بی نظمی در اجتماع جلوگیری کند. با کمی دقت معلوم می شود که این روش چیزی به جز تقدیم رأی اکثریت بر اقلیت نیست, زیرا از یک طرف می دانیم که تحصیل اتفاق آرای مردم در مورد تعیین شخص واحدی برای رهبری, بسیار دشوار بلکه در حدّ محال عادی است پس ناگزیر در جامعه, اقلیت و اکثریتی به وجود خواهد آمد. از سوی دیگر تقدیم جانب اقلیت بر اکثریت نیز موجب پایمال شدن رأی اکثریت مردم بوده و ترجیح مرجوح است که عقلاً قبیح می باشد در نتیجه راهی به جز تقدیم رأی اکثریت بر اقلیت باقی نخواهد ماند.

به بیان دیگر می خواهیم بگوییم مقتضای سپردن یک امر به دست جامعه, آن است که بر اساس رأی اکثریت اعضای آن جامعه عمل شود و از آن جا که تعیین یک فقیه جامع الشرایط به عنوان رهبر, بدون شک از امور عمومی و اجتماعی است و باید همه مردم در مورد آن تصمیم بگیرند پس ناگزیر باید از روش ترجیح رأی اکثریت بر اقلیت استفاده نمود.

این بیان, همان نکته ارتکازی است که در ذهن عقلای همه جوامع بشری مرتکز بوده است و لذا می بینیم در هر زمان و در هر جامعه ای که گروهی مسئول تصمیم گیری در امر خاصی بوده اند, بر اساس روش اکثریت عمل کرده اند(البته در فرضی که حق تصمیم گیری از آنِ تمام افراد گروه بوده باشد نه آن که یک نفر تصمیم گیرنده اصلی بوده و بقیه مشاور او باشند). سابقه این امر را می توان در سرزمین آتن(یونان) و روم قبل از میلاد مسیح تا دمکراسی های معاصر جست و جو نمود.29 چنان که مواردی نیز در تاریخ اسلام مشاهده می گردد مانند عمل پیامبر(ص) بر طبق رأی اکثریت در جنگ بدر و اُحد.30

نتیجه آن که: عمل بر طبق مرجح ثبوتی با هیچ اشکالی مواجه نمی شود و همان گونه که در مورد مرجح اثباتی به آرای اکثریت مردم مراجعه می شود(بدون آن که مشکل بی نظمی و هرج و مرج پیش آید) در مورد مرجح ثبوتی نیز می توان به رأی اکثریت مراجعه نمود بنابراین نمی توان فارق بین این دو صورت را غیر عملی بودن رجوع به مرجحات ثبوتی دانست.

اما اگر اشکال رجوع به مرجحات ثبوتی, از دیدگاه صاحب این نظریه آن باشد که: فقط هنگامی می توان بر اساس این مرجحات عمل کرد که میزان عنصر اکفأیت(یا اصلحیت) در یکی از فقهای جامع الشرایط به اندازه مساوی با اصل ملاک ولایت یا بیشتر از آن, افزون از فقهای دیگر باشد و بنابراین تا زمانی که فاصله بین دو نفر از فقهای واجد شرایط در ملاک اکفأیت به این اندازه نرسد نمی توان یکی را به دیگری ترجیح داد.31

باید گفت که دلیلی برای اثبات این مطلب نیافتیم بلکه با دقت می توان به این نتیجه رسید که ارتکاز عقلا بر خلاف چنین روشی است و لذا مشاهده می شود که در موارد رجوع به مرجحات ثبوتی, مجرد برتری عرفی در یکی از ملاک های ثبوتی را کافی می دانند و به دنبال برتری به اندازه مساوی با اصل ملاک نمی باشند.

همان گونه که در ترجیح بر اساس ملاک اثباتی نیز همین گونه عمل می کنند و کسی را که دارای نصف آرا به علاوه یک رأی باشد بر دیگری که فقط یک رأی کم تر از نصف آورده است ترجیح می دهند و به نظر می رسد که از این حیث فرقی بین دو روش نیست; یعنی همان گونه که در ترجیح بر طبق ملاک اثباتی, مجرد برتری عرفی را کافی می دانند ولو به اندازه یک رأی باشد, در ترجیح بر طبق ملاک ثبوتی نیز به همین صورت عمل می کنند و صرف برتری عرفی را کافی می شمارند, بنابراین کسی که می خواهد بین این دو روش از حیث ملاک ترجیح فرق بگذارد باید اقامه دلیل کند در حالی که چنان که گفتیم با دقت معلوم می شود از این حیث فرقی بین این دو روش مشاهده نمی گردد.

2 با صرف نظر از نکاتی که در شماره یک بیان شد می توان گفت که در فرض تزاحم بین فقهای واجد شرایط, باز نوبت به انتخابات عمومی به عنوان یک مرجح اثباتی نمی رسد, زیرا مقبوله عمر بن حنظله بر اساس منطوق و یا مفهوم خود(به طریق اولویت) بر لزوم رجوع به مرجحات ثبوتی دلالت می کند. چنان که پیش از این در هنگام تبیین نظریه سابق, توضیح داده شد و لذا از تکرار آن خودداری می کنیم. بدین ترتیب با وجود یک دلیل شرعی که ما را به مرجحات ثبوتی ارجاع می دهد وجهی برای رجوع به مرجحات اثباتی باقی نمی ماند.

 

6 نظریه پیشنهادی

با توجه به پنج نظریه ای که تا اینجا در پاسخ به سؤال ابتدای بحث مطرح گردید و با عنایت به ملاحظاتی که در مورد هر یک از آن ها ارائه شد می توان با جمع آوری نقاط قوت نظریات مزبور, پاسخ مقتضی برای سؤال مورد بحث بر اساس مبنای ولایت فقیه به شرح زیر ارائه نمود:

الف بر طبق نظریه مشهور در ولایت فقیه, ولایت از آن هر یک از فقهای جامع الشرایط می باشد و اختصاص به یکی از آن ها ندارد.

 

ب فایده این نصب عام آن است که:

اولاً: قبل از تشکیل حکومت اسلامی, هر فقیه واجد شرایطی, مجاز است که در محدوده توانایی و امکانات خود به اِعمال ولایت از قبیل اجرای حدود و تعزیرات و تصدی امر قضا و امثال آن ها بپردازد و به اصطلاح دولت در دولت تشکیل دهد. بدین ترتیب به تعداد فقهای جامع الشرایط در یک کشور, افرادی خواهند بود که موازین اسلامی را تا حدّ مقدور در آن کشور اجرا نمایند. واضح است که تعدّد این مراجع زیان آور نبوده و نوعاً باعث بروز تزاحم در بین آنان نمی گردد بلکه خود طریق مؤثری است برای حفظ اسلام در یک جامعه و تضعیف دولت غیر اسلامی حاکم, چنان که فقهای امامیه در طول قرن ها در زمان حکومت های جائز از همین روش استفاده کرده اند.

ثانیاً: در هیچ زمانی, فقیه جامع الشرایط برای جواز و مشروعیت تصرف خود در امور عمومی نیازی به تحصیل رضایت مردمی نخواهد داشت, زیرا مشروعیت وی ناشی از نصب ائمه (ع) است.

البته این سخن بدان معنا نیست که عنصر پذیرش و مقبولیت مردمی در ولایت فقیه هیچ گونه تأثیری ندارد بلکه حق آن است که مقبولیت نیز تأثیر مهمی دارد لکن برای دانستن جایگاه مقبولیت در مسئله ولایت فقیه باید دو مرحله را از هم تفکیک نمود:نخست مرحله ثبوت ولایت و اصل مشروعیت آن و دوم مرحله اِعمال ولایت و اجرای آن در خارج.

بر طبق نظریه ولایت فقیه, تأثیر مقبولیت در مرحله دوم می باشد نه در مرحله اول; یعنی برای آن که تصرفات فقیه جامع الشرایط در امور مختلف, مشروع باشد نیازی به مقبولیت مردمی نیست, زیرا حق تصرف در امور عمومی را ائمه(ع) به فقهای واجد شرایط تفویض کرده اند بدون آن که آن را مشروط به پذیرش مردم کنند بلکه دستور داده اند که چون ما شخصی را به عنوان حاکم منصوب نمودیم مردم نیز باید حکومت وی را پذیرا شوند:(فلیرضوا به حکماً فانّی قد جعلته علیکم حاکماً)32 یعنی پذیرش مردمی باید بر اساس نصب معصوم(ع) باشد نه آن که نصب معصوم پس از پذیرش مردم باشد.

ولی در مرحله دوم یعنی اِعمال ولایت در خارج, بدون شک فقیه جامع الشرایط نیازمند پذیرش مردم است, زیرا بدون آن, امکان اِعمال ولایت را نخواهد یافت, البته برای تحقق این مرحله لازم نیست که مردم رضایت خود را در قالب انتخابات یا تظاهرات عمومی ابراز نماید بلکه همین اندازه کافی است که پذیرای حکومت فقیه جامع الشرایط گردند و آن را ردّ نکرده, از انجام دستورهای او خودداری نکنند, زیرا این مقدار حداقل رضایتی است که برای اِعمال ولایت و تحقق حکومت در جامعه مورد نیاز می باشد.

بر این اساس هر گاه یکی از فقهای واجد شرایط اقدام کرده, امر حکومت و ولایت بر جامعه را به دست گرفت بر دیگران و از جمله سایر فقهای جامع الشرایط لازم است از او پیروی نموده و در اِعمال ولایت برای او ایجاد مزاحمت نکنند.33

 

ج هرگاه بین فقهای واجد شرایط تزاحم وجود داشته باشد یا احتمال تزاحم باشد, دیگر نمی توان قائل به جواز اِعمال ولایت برای همه آن ها شد, زیرا منجر به برهم خوردن نظم جامعه و پیدایش هرج و مرج می شود و این نقض غرض است, چون اصل ولایت برای برقراری نظم تشریع شده و یا لااقل یکی از فواید اصلی آن همین است.34

از سوی دیگر جامعه را بدون حاکم نیز نمی توان رها کرد پس ناگزیر فقط یکی از فقهای واجد شرایط باید اِعمال ولایت نماید و رهبری جامعه اسلامی را به دست گیرد.

دقت در این نکته لازم است که در هنگام تزاحم, آن چه موجب بی نظمی و هرج و مرج می گردد اِعمال ولایت توسط همه یا چند نفر از فقهای واجد شرایط است نه اصل ثبوت ولایت برای آنان بنابراین ولایت هم چنان برای همه فقهای مزبور ثابت است, لکن چون در مقام اجرا و اِعمال آن, تزاحم به وجود می آید یا لااقل احتمال آن وجود دارد, باید از اِعمال دسته جمعی آن خودداری نمود.

به عبارت فنی تر دلیل مقیِّد (یعنی لزوم برقراری نظم در جامعه اسلامی و جلوگیری از هرج و مرج و تفرقه) فقط محدوده اِعمال ولایت را شامل می گردد و همان را تقیید می کند ولی با اصل ثبوت ولایت هیچ گونه تغایری ندارد.

نتیجه این می شود که پس از به قدرت رسیدن یکی از فقهای واجد شرایط به عنوان فقیه حاکم و رهبر, سایر فقهای مزبور می توانند در محدوده ای که فقیه حاکم اِعمال ولایت نکرده به شرط عدم تزاحم با حکومت اسلامی, خود به اِعمال ولایت بپردازند.

 

د بر اساس دلالت منطوقی یا مفهومی(طریق اولویت) مقبوله عمربن حنظله برا ی حل تزاحم احتمالی در بین فقهای واجد شرایط, باید یکی از آن ها را که ثبوتاً دارای ملاک ترجیح و برتری نسبت به دیگران می باشد تشخیص داده, به رهبری برگزینیم.

مرجحاتی که در مقبوله عمربن حنظله ذکر شده عبارت اند از: اَعْدَل, اَفْقَه, اَصْدَق و اَوْرَع.35

واضح است که این مرجحات همگی در جهت تعیین شخصی است که در امر قضاوت یا حکومت, اصلح از دیگران باشد به عبارت دیگر ملاک اصلی اصلحیت است بنابراین هر شرط یا صفتی که در تأمین این ملاک, دخل داشته باشد باید به عنوان یکی از شرایط یا صفات لازم برای تشخیص حاکم اصلح مورد توجه قرار گیرد.

نتیجه آن که: مرجحات تعیین رهبر منحصر در موارد مذکور در مقبوله نمی باشد بلکه مرجحات دیگری را نیز که در امر اداره حکومت دخیل می باشند, شامل می گردد.36 از قبیل: مدیریت قوی تر, تدبیر بیش تر, شجاعت زیادتر, سیاست استوارتر و…

بر همین اساس در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز هر گونه شرط یا صفتی که در اصلح بودن رهبر دخیل باشد, در نظر گرفته شده و در اصل 107 چنین آمده است:

(… خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصدونهم بررسی و مشورت می کنند, هرگاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصدونهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می کنند….)

ملاحظه می شود که این اصل با ذکر چند مرجح, مسئله را به اصل 109 ارجاع داده است. در اصل یکصدونهم می خوانیم:

(شرایط و صفات رهبر:

1 صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه;

2 عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلامی;

3 بینش صحیح سیاسی و اجتماعی, تدبیر, شجاعت, مدیریت و قدرت کافی برای رهبری….)

 

ه تشخیص این مرجحات از دو طریق امکان پذیر است:

اول کارشناسان و خبرگان تشخیص این امور بدون آن که منتخب مردم باشند;

دوم خود مردم به طور مستقیم و یا غیر مستقیم توسط خبرگانی که نماینده آنان باشند.

در صورت اول که خبرگان غیر منتخب به تعیین رهبر یعنی فقیه اصلح از بین فقهای واجد شرایط بپردازند, اگر مردم نیز به تعیین آنان رضایت دهند مشکلی پیش نخواهد آمد و فقیه منتخب امکان و توانایی اِعمال ولایت را خواهد یافت. اما اگر مردم پذیرای نظریه خبرگان نشوند فقیه منتخب خبرگان عملاً امکان اِعمال قدرت و تصدی حکومت را پیدا نخواهد کرد(اگر چه مشروعیت او به واسطه نصب ائمه ع ثابت است).37

بنابراین صورت اول در همه موارد قابل اجرا نیست بلکه فقط وقتی امکان اجرا دارد که همراه با پذیرش مردمی باشد.

اما صورت دوم, مسلّماً به شکل مستقیم توسط خود مردم قابل اجرا نیست, زیرا اکثر مردم نوعاً قدرت تشخیص صفات و شرایط لازم در رهبر و اِعمال مرجحات در بین آن ها را ندارند پس ناگزیر باید به طور غیر مستقیم اقدام به این کار نمایند.

در این صورت می گوییم از باب لزوم رجوع جاهل به عالم, مردم باید به اهل خبره در شناسایی رهبر مراجعه کنند.

 

و از آن جا که امر رهبری به عموم مردم مربوط می شود, حق رجوع به اهل خبره برای تشخیص رهبر نیز باید از آنِ عموم مردم باشد. از سوی دیگر نمی توان مسئله رجوع به اهل خبره را به دست فرد فرد مردم واگذار نمود, زیرا منجر به بی نظمی و تشنج و از بین رفتن اصل رهبری می گردد, چرا که هر یک از خبرگان(که مورد مراجعه شخص یا اشخاص از مردم قرار گرفته اند) ممکن است به تشخیص خود فقیهی را به عنوان رهبر به مردمی که به آنان مراجعه نموده اند, معرفی کنند و بدین ترتیب نه تنها غرض اصلی حاصل نگردد بلکه نظم جامعه اسلامی نیز به شدت برهم خورده و هرج و مرج حاکم گردد.38 پس ناگزیر رجوع به خبرگان باید تحت نظام معین و نظم خاصی درآید. بدون شک این نظام چیزی جز عمل بر طبق رأی اکثریت نیست و دلیل آن نیز یک نکته ارتکازی عقلایی می باشد. توضیح این که:

ارتکاز عقلا بر این استقرار یافته که در هر مورد که تصمیم گیری درباره امری به دست گروهی سپرده شده باشد و افراد آن گروه در سطحی نسبتاً مساوی با یکدیگر باشند(نه آن که یکی رئیس و مسئول تصمیم گیری نهایی بوده و دیگران مشاور وی باشند) نظریه نهایی را نظریه اکثریت می دانند و بر اساس آن عمل می کنند.

چنان که پیش از این نیز گفتیم مظاهر این ارتکاز عقلایی را می توان از زمان یونان و روم باستان تا زمان معاصر(در انتخاب نمایندگان مجالس قانون گذاری و رؤسای جمهور) و نیز در صدر اسلام مشاهده نمود.

ظاهراً علت این ارتکاز عقلایی آن است که احتمال صحیح بودن نظریه اکثریت بیش از نظریه اقلیت می باشد و به نظر می رسد که بر همین اساس در روایات باب تعارض دستور داده شده که خبر مشهور را بر غیر مشهور ترجیح دهیم. در روایتی از امام باقر(ع) آمده است که فرمود:(خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر)39 و در روایت دیگری از امام صادق(ع) می خوانیم:

(ینظر الی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حَکَما به المجمع علیه من اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فانّ المجمع علیه لاریب فیه…;40

به آن روایتی توجه شود که از ما نقل شده و مدرک حکم آن ها است. به هر کدام از دو روایت که مورد اتفاق شیعه است عمل شود و آن روایت شاذ و غیر معروف نزد شیعه ترک شود, زیرا در روایت مورد اتفاق تردیدی نیست.)

ملاحظه می شود که در این روایت, امام صادق(ع) عنوان مجمع علیه را بر روایت مشهور تطبیق می کند و لذا در مقابل آن, روایت شاذ را قرار می دهد که در نزد شیعه مشهور نمی باشد و سپس لزوم اخذ به روایت مشهور را چنین تبیین می فرماید که این روایت مورد تردید نیست. به عبارت دیگر, از نقل مشهور نسبت به یک روایت, یک نحوه اطمینانی در مورد آن حاصل می گردد که تردید را می زداید در حالی که در روایت شاذ این تردید به حال خود باقی است.

در هرحال تعلیلی که در کلام امام(ع) اخذ به مشهور آمده است عام می باشد و در سایر موارد دوران امر بین اقلیت و اکثریت نیز جاری می گردد چنان که مرحوم علامه نائینی هم از کلام امام(ع) چنین برداشتی کرده و تصریح نموده است که:

(… اکثریت عند الدوران, اقوی مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلاء, ارحج از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا و تساوی در جهات مشروعیت, حفظاً للنظام متعین(بوده) و ملزِمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است.)41

بدین ترتیب مردم باید در ضمن یک انتخابات عمومی, افرادی را به عنوان اهل خبره برای تشخیص و شناسایی رهبر(از بین فقهای واجد شرایط) برگزینند و بر اساس همین استدلال نیز, خبرگان مزبور باید در بین خود بر طبق رأی اکثریت عمل نمایند42 و در نتیجه رهبر منتخب و مقبول مردم, کسی خواهد بود که اکثریت خبرگان منتخب مردم او را برای این سمت, اصلح تشخیص داده باشند.

ملاحظه می شود از دو صورتی که در بند(ه) برای تشخیص مرجحات ثبوتی مطرح کردیم, صورت اول در همه موارد قابل اجرا نیست( چنان که قبلاً توضیح داده شد) ولی این نقطه ضعف در صورت دوم به چشم نمی خورد بنابراین بهترین راه برای تعیین رهبر استفاده از همین صورت دوم است43 چنان که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز همین روش در اصول 107 و 109 در نظر گرفته شده است.

بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت که روش قانون اساسی در تعیین رهبر نه تنها مشروعیت داشته و بر اساس ضوابط و معیارهای شرعی قابل تبیین است بلکه در حال حاضر مناسب ترین روش نیز هست.

 

اشکال و پاسخ

برخی از نویسندگان بر تعیین فقیه اصلح از بین فقهای واجد شرایط توسط خبرگان منتخب مردم, اشکال کرده و نوشته اند:

(تعیین افضل فقیهان برای تصدی ولایت مسلمانان به روش انتخاب و رأی اکثریت, خروج از مبنای انتصاب و تسلیم به مبنای انتخاب, حداقل در تعیین ولی فقیه از بین اهل خبره است. بر مبنای انتصاب, اعتبار رأی اکثریت فاقد دلیل است. رجوع به انتخاب, معنایی جز تسلیم به امتناع وقوعی انتصاب(حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعیان افضلیت) نخواهد داشت.)

منشأ اشکال فوق این است که بنابر مبنای انتصاب به هیچ وجه نمی توان و نباید از انتخاب استفاده کرد لذا حتی اگر در یک مورد(مانند تعیین فقیه افضل از بین فقهای واجد شرایط) نیز از انتخاب استفاده شود در واقع مبنای انتصاب نقض گردیده و یا وقوعاً ممتنع دانسته شده است.

با دقت در مبنای انتصاب و انتخاب و فرق ماهوی این دو مبنا با یکدیگر می توان به خطا و خلطی که در اشکال فوق وجود دارد واقف گردید, توضیح این که: بنابر مبنای انتصاب, فقهای جامع الشرایط از سوی ائمه(ع) به منصب ولایت منصوب شده اند و شرعاً مجاز به اِعمال ولایت و انجام تصرفات مختلف در امور عمومی اند بدون این که این جواز شرعی متوقف بر امر دیگری نظیر انتخابات و آرای عمومی( به طور مستقیم یا غیر مستقیم) باشد. به عبارت روشن تر بنابر مبنای انتصاب, مشروعیت اِعمال ولایت فقیهان واجد شرایط تنها بستگی به نصب آن ها به این مقام از سوی ائمه(ع) دارد و نه چیز دیگر اگرچه در مقام اِعمال نیاز به پذیرش مردمی دارند ولی این پذیرش تنها زمینه ساز اِعمال ولایت آنان است نه مشروعیت بخش آن, همان طور که امیرالمؤمنین علی(ع) نیز برای این که عملاً بتواند قدرت را به دست بگیرد نیازمند پذیرش مردمی بود در حالی که مشروعیت ولایت آن حضرت به هیچ وجه از پذیرش مردمی نشأت نمی گرفت.

اما بنابر مبنای انتخاب ائمه(ع) فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت منصوب نکرده اند بلکه آنان را به عنوان نامزدهای احراز این مقام به مردم معرفی نموده اند تا این که مردم به اختیار خود هر یک را که سزاوارتر تشخیص دادند به عنوان ولی فقیه برگزینند, بدین ترتیب گزینش مردمی جزء اخیر علت تامه می باشد و بدون آن, فقهای واجد شرایط مجاز به اِعمال ولایت بر جامعه نخواهند بود; به عبارت دیگر, بنابر مبنای انتخاب, گزینش مردم به منزله اعطای ولایت به فقیه منتخب می باشد به گونه ای که قبل از این گزینش, فقیه جامع الشرایط مشروعیت اِعمال ولایت ندارد. نتیجه آن که گزینش مردمی در نظریه انتخاب, مشروعیت بخش است در حالی که بنابر مبنای انتصاب چنین نیست بلکه صرفاً راهی است برای تشخیص فقیه اصلح از بین فقهای واجد شرایط یعنی بنابر نظریه انتصاب فرض بر این است که در صورت تعدد واجدین شرایط, رهبری فقط از آنِ یکی از فقهای مزبور می باشد و او کسی است که اصلح از دیگران باشد سپس برای این که این مصداق اصلح کشف شود به خبرگان منتخب مردم مراجعه می گردد, بدین ترتیب رأی خبرگان بنابر مبنای انتصاب جنبه کاشفیت و طریقیت دارد در حالی که بنا

بر مبنای انتخاب, جنبه موضوعیت دارد و کشف از واقعیتی نمی کند همان گونه که در انتخاب نمایندگان مجلس و رئیس جمهور نیز چنین است; یعنی در این انتخاب ها رأی مردم موضوعیت دارد و اصلحیت ملاک نیست بلکه همان صلاحیت عمومی کافی است. در این انتخاب ها چنین فرض نمی شود که یک فرد اصلح وجود دارد و فقط او سزاوار نمایندگی مردم می باشد و رأی مردم کاشف از آن فرد اصلح است بلکه ارزش از آنِ خود رأی مردم است به گونه ای که اگر از طریق دیگری ولو به طور یقینی برای همه مردم احراز گردد که یکی از نامزدهای انتخاباتی اصلح است مادام که مردم به او رأی نداده اند نمی تواند مقام نمایندگی مجلس یا ریاست جمهوری را احراز نماید.

بدین ترتیب ملاحظه می گردد که در این جا ما با دو نوع انتخابات سروکار داریم: انتخاباتی که ماهیت آن کشف است و طریقیت دارد و انتخاباتی که خود موضوعیت دارد. این دو اگر چه در اسم مشترک اند ولی در ماهیت و حقیقت تفاوت بسیار با هم دارند. اشکال فوق از همین اشتراک لفظی و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.

پی نوشت ها:

 

1. امام خمینی, کتاب البیع, ج2, ص466. بعضی از فقهای معاصر تصریح کرده اند که هیچ فقیهی قائل به انحصار ولایت در شخص معینی از فقها نمی باشد مگر این که فاقد فضل و کمال باشد:(…ولم یقل احد منهم بانحصارها(ای الولایة) فی موارد ثبوتها لشخص معین الاّ ان یکون القائل به فاقداً للفضل والکمال ویؤید ما ذکرنا فتوی المشهور بان حکم الحاکم الجامع للشرایط لایجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الاّ تبین خطاؤه.)(سید یوسف مدنی تبریزی, الارشاد الی ولایة الفقیه, ص68).

2 . تحریرالوسیلة, ج1, المقدمة فی فروع التقلید, مسئله19.

3 . کتاب البیع, ج2, ص519.

4 . همان, ص466.

5 . باید توجه داشت که تسابق فقها برای به دست گرفتن رهبری الزاماً بدین معنا نیست که هر یک دیگری را برای این منظور ناصالح می داند بلکه چه بسا بدین جهت باشد که هر یک از آنان با شناختی که در مورد خود دارد احساس تکلیف شرعی می نماید که رهبری را به دست گیرد, امّا چون آگاهیِ کافی از توانایی دیگران ندارد در مورد آن ها سکوت می کند و برای انجام تکلیف خود اقدام می نماید و یا ممکن است تسابق برای به دست آوردن ثواب بیش تر باشد چنان که نظیر این مسئله در مورد تسابق دو یا چند نفر واجد شرایط برای امامت جماعت در فقه مطرح شده است.(رک, العروة الوثقی, فصل فی شرایط امام جماعة, المسئلة18).

6 . سید محمدمهدی خلخالی, حاکمیت در اسلام, ص 487 488 .

7 . همان, ص547 .

8 . همان, ص579 .

9 . همین مسأله خود یکی از نقاط ضعف طریقه مراجعه به بیّنه می باشد زیرا اگر قرار باشد هریک از مردم برای تعیین رهبر به بیّنه ای که خود تشخیص می دهند مراجعه کنند, بدون شک بین بیّنه های مختلف تعارض ایجاد شده, جامعه به هرج و مرج کشانده خواهد شد.

پس ناگزیر باید برای رجوع به بیّنه, طریق معین و منضبطی در نظر گرفت که هم نظم جامعه را به مخاطره نیفکند و هم حقوق مردم را(در خصوص مراجعه به بیّنه) رعایت نماید. به نظر می رسد از آنجا که تعیین حاکم یک مسأله عمومی و اجتماعی است, مراجعه به بیّنه نیز, در این مورد باید به عهده عموم گذاشته شود و از آنجا که معمولاً اتفاق آرا حاصل نمی گردد(به گونه ای که می توان گفت توافق همگان بر یک مطلب محال و عادی است) چاره ای جز ترجیح رأی اکثریت بر اقلیت باقی نمی ماند.

10 . عباسعلی عمید زنجانی, فقه سیاسی(چاپ سوم: تهران, انتشارات امیرکبیر, 1373) ج1, ص444.

11 . همان.

12 . همان, ص445.

13 . سید محمد مهدی موسوی خلخالی, همان, ص281 300.

14 . محمد یزدی, قانون اساسی برا ی همه, ص541 542.

15 . همان, ص544 545.

16 . همان, ص100.

17 . همان, ص541 542.

18 . اصول کافی, ج1, ص67, کتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث10.

19 . ر.ک: ناصر مکارم شیرازی, انوارالفقاهة, کتاب البیع, ص514.

20 . همان, ص515.

21 . همان, ص516.

22 . همان, ص543.

23 . نهج البلاغه(صبحی صالح), خطبه27.

24 . ر.ک: سید کاظم حائری, ولایة الامر فی عصر الغیبة, ص218 219.

25 . ر.ک: همان, ص219.

26 . البته از آن جا که این انتخاب کنندگان متعهدند که به نامزد حزب خود رأی دهند در واقع مردم آمریکا با رأی دادن به ایشان عملاً به نامزد مورد نظرشان که باید رئیس جمهور شود رأی داده اند هر چند که در مرحله دیگر انتخاب کنندگان رئیس جمهور باید رسماً به نامزد حزب خود رأی بدهند تا انتخابات از لحاظ حقوقی رسمی شود, ولی واقعیت این است که در همان مرحله اول, تکلیف برنده و بازنده انتخابات روشن می گردد. (ر.ک: دکتر ابوالفضل قاضی, حقوق اساسی و نهادهای سیاسی, ج1, ص8 567; دکتر محمد عالیخانی, حقوق اساسی, ص213 و دکتر سید جلال الدین مدنی, حقوق اساسی تطبیقی, ص95).

27 . سید کاظم حائری, همان, ص226.

28 . امام خمینی, کتاب البیع, ج2, ص517, همچنین رجوع شود به همان جلد, ص519:(ثم انه ظهر مما مرّ حکم ما اذا شرع…).

29 . ر.ک: دیوید هلد, مدل های دمکراسی, ترجمه عباس مخبر, ص25 62 و داریوش آشوری, دانشنامه سیاسی, ص157.

30 . ر.ک: دکتر توفیق الشاوی, فقه الشوری و الإستشارة, ص130 131.

31 . سید کاظم حائری, همان, ص219.

32 . وسائل الشیعة, ابواب صفات القاضی, باب11, حدیث1(مقبوله عمربن حنظله).

33 . توضیح بیش تر در این زمینه, تحت عنوان اشکال و پاسخ به زودی خواهد آمد.

34 . به همین جهت امیرالمؤمنین(ع) در بعضی از سخنان خود وجود یک حاکم ظالم را, بر نبودن حکومت ترجیح داده, می فرمایند:(والٍ ظلوم غشوم خیرٌ من فتنة قدوم)(شرح غررالحکم و دررالکلم, ج 6, ص236, حدیث شماره10109) و در جریان حکمیت نیز با ردّ کلام خوارج که می گفتند: لاحکم الاّ للّه, می فرماید: و انه لابدللناس من امیر برّ او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلّغ الله فیها الاجل و یجمع به الغیء و یقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر.( نهج البلاغه, خطبه40).

35 . اصول کافی, ج1, ص67, کتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث10.

36 .در بحث تعادل و تراجیح نیز نظریه مشهورو فقهای شیعه جواز تعدی از مرجحات منصوصه است. برای دیدن ادله آنان رجوع کنید: شیخ انصاری فرائدالاصول, ج2, ص781 782(چاپ جامعه مدرسین) و از اصولیون معاصر رجوع کنید به: امام خمینی, کتاب الرسائل, ج2.

37 . شبیه این مطلب در زمان امام علی(ع) تحقق یافت که حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پیامبراکرم(ص) عملاً امکان تصدی حکومت را پیدا نکرد و حتی پس از آن که در رأس حکومت نیز قرار گرفت در برخی موارد به دلیل عدم پذیرش مردمی, موفق به اجرای مقاصد الهی خود نگردید همانند پذیرش حکمیت در تحت فشار خوارج(نهج البلاغه, خطبه36).

38 . به تعبیر یکی از فقهای معاصر:(…امّا فی باب الولایة علی المجتمع فالتخیر الفردی غیر معقول والاّ لاختار کل احد ولیاً و هذا هدم للولایة والعیادة کما هو واضح)(سید کاظم حائری, ولایة الامر فی عصر الغیبة, ص219).

39 . مستدرک الوسائل, ج17, ص303.

40 . اصول کافی, ج1, ص67, کتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث10.

41 . علامه نائینی, تنبیه الامة و تنزیه الملة, ص80 81, این استدلال در کلام برخی دیگر از فقها نیز آمده است هم چون مرحوم شیخ اسماعیل محلاتی و رساله (اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطة) چاپ شده در ضمن کتاب(رسائل مشروطیت), دکتر زرگرنژاد, ص544 545.

42 .علاوه بر این, می توان در تأیید استدلال فوق چنین گفت که: رهبر باید مورد پذیرش اکثریت مردم باشد, زیرا در غیر این صورت عملاً امکان تصدی ولایت و حکومت را نخواهد یافت. به طور معمول(نه همواره) مقدمه این کار آن است که تعیین کنندگان رهبر نیز مورد قبول مردم باشند و طریق معمول کسب مقبولیت در زمان ما آن است که این افراد خود منتخب مردم باشند.

43 . علاوه بر نکته فوق می توان عوامل ترجیح دیگری نیز برای صورت دوم ذکر نمود مانند دفع وسوسه ها و شبهات مخالفان حکومت اسلامی(که پیش از این در همین مقاله توضیح داده شد) و ایجاد زمینه برای استحکام حکومت اسلامی و دوام بیش تر آن, هم چنین روایاتی وجود دارد که نشان دهنده اهمیت زیاد عنصر مقبولیت مردمی در حکومت اسلامی می باشد .